Das Gute aus dem 
transzendenten „Off“: Was soll Moral im Anarchismus?
Bevor die Existenz moralischer Vorgaben in anarchistischen Theorien, Konzepten oder Gedanken problematisiert wird, sei geklärt, warum Moral und Anarchie sich ausschließen. Davor steht der Versuch einer Definition, die für diese Texte gelten soll: Moral bedeutet die Annahme über-individueller, d.h. nicht aus der jeweiligen Vereinbarung zwischen Menschen resultierender, sondern abstrakt vorhandener Leitlinien für menschliches Handeln. Moral ist mit autoritärer Macht ausgestattet und erzeugt diese. Eine moralisch „richtige“ Position bedarf in der Regel keiner zusätzlichen Begründung, d.h. sie verzichtet auf Argumente jenseits der Behauptung moralischer Überlegenheit.
Ähnlich benutzt werden Begriffe wie „universelle Werte“, „höhere Vernunft“, „gemeinsame Ethik“ u.ä., also die Behauptung einer von den Menschen und ihrer Kommunikation getrennten Quelle wertender Handlungsvorgaben. Noch weitergehend in diesem Sinne sind Religionen, die ein gesamtes Wertesystem samt Herkunft, Durchsetzung, Sanktionen usw. bieten.
	Wikipedia zu Moral (http://de.wikipedia.org/wiki/Moral)
Moral bezeichnet meist die faktischen Handlungsmuster, -konventionen, -regeln oder -prinzipien bestimmter Individuen, Gruppen oder Kulturen, sofern diese wiederkehren und sozial anerkannt und erwartet werden.
So verstanden, sind die Ausdrücke Moral, Ethos oder Sitte weitgehend gleichbedeutend und werden beschreibend (deskriptiv) gebraucht. Daneben wird mit der Rede von Moral auch ein Bereich von praktischen Urteilen, Handlungen oder deren Prinzipien (Werte, Güter, Pflichten, Rechte) verbunden. So verstanden, wertet eine Unterscheidung von Moral und Unmoral. Eine solche Bewertung kann als bloßer Ausdruck subjektiver Zustimmung oder Ablehnung verstanden werden (vergleichbar zu Applaus oder Buhrufen), oder als Beurteilung von Handlungen, deren Maximen oder sonstige Prinzipien in moralischer Hinsicht, d.h. als moralisch gut oder moralisch schlecht.
Moral dient gern als Legitimation von Herrschaft, oder ist selbst Herrschaft. Das ist kein Missbrauch, sondern bereits in der Idee von Moral angelegt. Moralische Vorgaben erzeugen Diskurse oder entstehen durch sie. Dabei normieren sie menschliche Handlungen über die Konstruktion richtigen und falschen Verhaltens. Die Quelle der Wertung wird außerhalb der Menschen und ihrer Diskussion verlegt. Sie wird somit für die Menschen selbst unangreifbar und unhinterfragbar. Moralische Festlegungen sind regelmäßig Axiome, d.h. willkürliche Setzungen, die keiner Begründung mehr bedürfen, sondern als Ausgangspunkt für Ableitungen dienen. Sie sind also Begründungen für konkrete Verhaltensvorgaben, ohne selbst begründet zu sein.
Emanzipation bedeutet, die Gesellschaft und all ihre Beziehungen und Verhältnisse aus dem Blickwinkel der Einzelnen und ihrer freien Zusammenschlüsse zu betrachten. Eine moralische Wertung hätte in ihr keinen Platz, weil sie ihren Maßstab aus einer externen, höheren oder zumindest unantastbaren Quelle entnimmt.
Herrschaftsfreiheit und damit auch Anarchie verneinen das Existenzrecht jeder Art höherer Macht außerhalb des Menschen und seiner freien Zusammenschlüsse. Daher sind auch sie prinzipiell unvereinbar mit der Idee von Moral, universellen Werten oder einer allgemeinen Ethik.
	Aus Stirner, Max (1845): „Der Einzige und sein Eigentum“, zitiert in: Diefenbacher, Hans (Hrsg., 1996): „Anarchismus“, Primus Verlag in Darmstadt
Daß die Gesellschaft gar kein Ich ist, das geben, verleihen oder gewähren könnte, sondern ein Instrument oder Mittel aus dem wir Nutzen ziehen mögen, daß wir keine gesellschaftlichen Pflichten, sondern lediglich Interessen haben, zu deren Verfolgung uns die Gesellschaft dienen müsse, daß wir der Gesellschaft kein Opfer schuldig sind, sondern, opfern wir etwas, es uns opfern: daran denken die Sozialen nicht, weil sie - als Liberale - im religiösen Prinzip gefangen sitzen und eifrig trachten nach einer, wie es der Staat bisher war, - heiligen Gesellschaft!
Die Gesellschaft, von der wir alles haben, ist eine neue Herrin, ein neuer Spuk, ein neues 'höchstes Wesen', das uns in Dienst und Pflicht nimmt! ... (S. 25)
Jedes höhere Wesen über mir, sei es Gott, sei es der Mensch, schwächt das Gefühl meiner Einzigkeit und erbleicht erst vor der Sonne dieses Bewußtseins. Stell' ich auf mich, den einzigen, meine Sache, dann steht sie auf dem Vergänglichen, dem sterblichen Schöpfer seiner, der sich selbst verzehrt, und ich darf sagen: Ich hab' mein' Sach' auf Nichts gestellt. (S. 33)
	Aus Diefenbacher, Hans, a.a.O. (S. 29)
Nach Marx wird der Mensch in der bürgerlichen Gesellschaft bekanntlich um seine Gattung betrogen, die darin bestehe, daß er ein sinnlich-produktives Wesen sei. Beide aber - so Stirner -, bürgerliche Gesellschaft und Kommunismus, verpflichten sich gleichermaßen auf die Orientierung an einem Gattungsideal. Gattungsbegriffe konkurrieren - der Mensch als Person, als Einzelner bleibt auf der Strecke. Was Stirner den Kommunisten vorwirft, ist dasselbe, was er den Liberalen vorwirft: die Reduktion des Wesens der Person auf eine Gattungsidee, heiße sie „Menschheit“ in der Person, heiße sie gattungsspezifische „Selbstbetätigung“.
Das schließt nicht aus, dass Menschen ihre eigenen Werte und Vorstellungen von „richtig“ oder „falsch“ entwickeln. Es stört auch nicht, wenn sie diese individuellen Überzeugungen für sich als eigene „Moral“ bezeichnen. Wird eine eigene Meinung aber auch nach außen so begründet, erhöht das zumindest die Gefahr von Missverständnissen, wenn nicht sogar wahrscheinlich ist, dass damit eine eigene Überzeugung mit zusätzlicher Durchsetzungskraft ausgestattet werden soll - die ethische Begründung dann also wieder zum Herrschaftsinstrument, d.h. zur Moralkeule wird.

Die Moralen der AnarchistInnen 
und Gutmenschen
Die folgenden Ausführungen stellen einige geläufige Moralvorstellungen vor, die in Kreisen verbreitet sind, in denen auch anarchistisch gesinnte Menschen mitwirken. Die Abgrenzung zwischen AnarchistInnen und ihrem Umfeld fällt allerdings schwer. Bis auf den Kern der FAU mit ihrer intensiven Labelpolitik und wenige, ähnlich verfahrende Basisinitiativen, ist schwer erkennbar, wer sich als AnarchistIn versteht und wer nicht. Zudem sind Übergänge zwischen anarchistischem und bürgerlichem Lager erkennbar (siehe Kapitel zuvor).
	Aus Stehn, Jan: „Anarchismus und Recht“ in der sich als anarchistisch bezeichnenden GWR, Nr. 216, Februar 19970
Dieser 'Bund' hat keine PräsidentIn und kein Parlament, auch kein Zentralkomitee oder Gerichtshof. Für mich hat der anarchistische Bund weder Mitgliederlisten noch Organisation. Ich stelle ihn mir als Bewegung von Menschen vor, die ihr Selbstverständnis als soziale AnarchistInnen durch ein gemeinsames Symbol sichtbar und bekannt machen. Die Umsetzung der Versprechen braucht allerdings Organisation - das geschieht in freien Vereinigungen, in BürgerInneninitiativen, in GenossInnenschaften, in Komitees und Vereinen. Ja, der Staat, der ist abgeschafft. ...
Gut wäre allerdings, wenn wir uns den Menschen, die sich unserem Bund nicht anschließen, auf ein friedliches, herrschaftsfreies Nebeneinander verständigen können. Fünf Gebote sind dafür wichtig:
• keine Gewalt gegen Menschen und deren Eigentum
• keine Manipulation der Meinung anderer durch Unehrlichkeit
• keine Zerstörung gemeinsamer Umwelt
• keine gravierende Ungleichheit in den Eigentumsverhältnissen
• Konflikte durch Gespräche und gemeinsam bestimmte Schiedsleute lösen.
Diese Grundsätze beinhalten die Minimalethik herrschaftsfreier Beziehung. Sie sind letzter möglicher anarchistischer Konsens zwischen Menschen und Gesellschaftsgruppen, die keinen weitergehenden Konsens miteinander finden.

Gerechtigkeit
Gerechtigkeit ist eine moralische Norm. Anders als der diskursiv, d.h. durch den herrschaftsförmigen Gebrauch erzeugte Anschein ist Gerechtigkeit inhaltsleer, wird bei Benutzung aber regelmäßig mit einem hinter dem Begriff versteckten Inhalt (Diskurs) gefüllt. Dieser versteckte Inhalt verfolgt dann das jeweilige Interesse, während die Verbindung mit dem Begriff der Gerechtigkeit eine moralische Aufladung darstellt und Argumente überflüssig machen soll. Die Behauptung, etwas sei „gerecht“, dient damit in der Regel dazu, die eigenen Wünsche durchsetzungsstärker machen.
Wie beliebig Gerechtigkeit tatsächlich ist, soll an einem einfachen Beispiel gezeigt werden. Die folgenden drei Sätze zur Frage der Verteilung von Gütern oder dem Tauschmittel Geld scheinen sich zu widersprechen:
• 	Wer mehr schuftet, soll dafür auch belohnt werden.
• 	Alle Menschen sollen gleichviel zum Leben haben.
• 	Alle Menschen sollen soviel zum Leben haben, wie sie benötigen.
Keiner der drei Sätze ist mit einem anderen in Einklang zu bringen. Dennoch sind alle „gerecht“, d.h. sie stellen jeder für sich aus einem bestimmten Blickwinkel eine gerechte Lösung dar. Welcher Blickwinkel eingenommen wird, folgt aus dem Interesse der/s BetrachterIn. Ein schönes weiteres Beispiel war der Streit um das Elterngeld. Ist es gerecht, wenn das alle bekommen? Oder ist es gerechter, wenn das die nicht bekommen, die ohnehin reich sind?
	Aus Schmollack, Simone: „Die Gerechtigkeitslücke“, in: taz, 12.10.2010 (S. 12)
Wenn die FDP jetzt vorschlägt, dass Besserverdienende kein Elterngeld mehr bekommen sollen, klingt das zunächst nach einer gerechten Idee: Warum sollen Menschen, die so viel Geld verdienen, dass sie es kaum ausgeben können, zusätzlich noch etwas bekommen, nur weil sie ein Kind kriegen? Und wiederum jene, die jeden Cent mehr dringend brauchen, nämlich Hartz-IV-EmpfängerInnen und -AufstockerInnen, gar nichts mehr beziehungsweise nur ein paar Euro?
Trotzdem: Gerecht im Sinne des Gleichheitsgebots im Artikel 3 des Grundgesetzes ist der FDP-Vorschlag nicht. Menschen mit den gleichen Voraussetzungen, in diesem Fall der Geburt eines Kindes, dürfen bei familienpolitischen Sozialleistungen nicht unterschiedlich behandelt werden.
Noch ein Beispiel. Vor einigen Jahren erschien folgender Comic:
Die dahinterstehende Initiative für neue soziale Marktwirtschaft war eine neoliberale Denkwerkstatt von Konzernen, die unter dem Schein der Unabhängigkeit mit Botschaften die Diskurse zur gesellschaftlichen Umstrukturierung beeinflussen sollte. Mit dem Comic sollte für eine Gerechtigkeit gleicher Preise für alle geworben werden: Es wäre empörend, müssten Menschen unterschiedlich viel für das Gleiche zahlen. Es fällt aber nicht schwer, das genaue Gegenteil in den Comic hineinzuinterpretieren, denn auch das genaue Gegenteil des eben als gerecht bezeichneten wirkt gerecht - nämlich wenn alle einen Preis zahlen, der ihrer Zahlungsfähigkeit entspricht. So zeigte der Comic, wahrscheinlich unbeabsichtigt, vor allem eines: Gerechtigkeit ist keine Qualität, sondern ein moralischer Schein für beliebige Inhalte.
Gerechtigkeit ist nur eine leere Hülle, ein sogenannter „Containerbegriff“, in den jede Person oder Interessengruppe je nach eigenem Willen oder politischem Programm einen eigenen Inhalt hineinfüllen kann. Insofern ist Gerechtigkeit eine moralische Norm, die gar keine externe Wertequelle darstellt, sondern nur den Anstrich für einen konkreten Inhalt bietet, hinter dem das persönliche oder politische Interesse versteckt werden kann. Damit dient die Forderung nach Gerechtigkeit der Erhöhung eigener Durchsetzungskraft, ist folglich also immer herrschaftsförmig, weil sie aus eigenen Interessen einen universellen Maßstab, eben eine Moral erzeugt.
	Aus Bookchin, Murray (1992): „Die Neugestaltung der Gesellschaft“, Trotzdem-Verlag in Grafenau (S. 88)
Gleich zu Beginn möchte ich eine sehr wichtige Unterscheidung treffen: nämlich zwischen Freiheitsidealen und dem Begriff von Gerechtigkeit. Diese beiden Wörter werden so austauschbar gebraucht, daß sie fast als synonym erscheinen. Gerechtigkeit unterscheidet sich jedoch grundlegend von Freiheit, und es ist wichtig, das eine von dem anderen zu trennen. Im Laufe der Geschichte haben beide zu sehr unterschiedlichen Kämpfen geführt und bis zum heutigen Tag radikal verschiedene Forderungen an die jeweiligen Machthaber und Regierungssysteme gerichtet. Wenn wir zwischen bloßen Reformen und grundlegenden Veränderungen der Gesellschaft unterscheiden, so geht es dabei großenteils bei den einen um Forderungen nach Gerechtigkeit, bei den anderen aber um Freiheit - so eng beide Ideale in instabilen sozialen Perioden auch miteinander verwoben sein mochten.
Nun hat der Begriff der Gerechtigkeit, weil er von allen Seiten als moralischer Propagandagag genutzt wird, trotzdem ein hohes Ansehen erlangt. Wer will schon „ungerecht“ sein? Jede politische Programmatik muss, will sie Durchsetzungskraft entfalten, irgendwie „gerecht“ erscheinen - was jedoch angesichts der Beliebigkeit des Gerechtigkeitsbegriffs nicht schwer ist. Weil der Begriff im Meinungskampf fast unvermeidlich ist, haben auch AnarchistInnen einen Sinn für Gerechtigkeit und die damit verbundene Moralkeule entwickelt.
	Aus Stehn, Jan: „Anarchismus und Recht“, a.a.O.
Die Rückbindung von Recht an Gerechtigkeit schlägt bereits den Bogen zum Anarchismus: Selbstbestimmung und Gerechtigkeit sind für ihn zwei zentrale und unverzichtbare Werte. ... Selbstbestimmung gibt es nicht ohne Gerechtigkeit. Da alle Menschen gleichwertig sind, darf das Selbstbestimmungsrecht des/r Einen nicht das der Anderen ignorieren oder verletzen. ... Für den Anarchismus stellt sich die Frage, wie die Selbstbestimmung der Menschen in ein gerechtes Verhältnis zueinander gebracht werden kann. Wieweit geht meine Freiheit und wo muß sie zugunsten der Freiheit anderer zurückstehen? Das ist die Frage nach dem 'anarchistischen Recht'. ... 
Konsens versöhnt Selbstbestimmung und Gerechtigkeit ... 
Nein, nicht einheitliche Regelungen sind für die anarchistische Gesellschaft notwendig, aber ein Konsens über Prinzipien und Wertvorstellungen, die einen Rahmen für die Vielfalt der Regelungen bieten.
	Aus Wolfgang Hertle, „Plädoyer für zivilen Ungehorsam“, in: Friedensforum 2/2008 (S. 43)
Es wird keine gewaltfreie Gesellschaft ohne Gerechtigkeit und Basisdemokratie geben.
	Aus Albert, Michael (2006), „Parecon“, Trotzdem Verlag Grafenau
Global soll Gerechtigkeit herrschen statt Armut, Solidarität statt Habgier, Vielfalt statt Konformismus, Demokratie statt Unterordnung, Nachhaltigkeit statt Raubtierverhalten. (S. 8)
Partizipatorische Ökonomie (wie hier vorgeschlagen): Gemeineigentum; Allokation durch partizipatorische Planung mit Räten; ausgewogene Tätigkeitsbündel; Entlohnung nach Einsatz und Entbehrung; Entscheidungen durch partizipatorische Selbstbestimmung ohne Klassenschranken. (S. 31)
Entlohnung je nach persönlichem Bedarf. Doch so gut sich diese Norm anhört, sie hat eigentlich gar nichts mit ökonomischer Gerechtigkeit zu tun, sondern zählt zu einer anderen Kategorie - der des Mitgefühls. Unter moralischen Wertaspekten kann die reine Gerechtigkeit nicht das letzte Wort sein. (S. 43)
Eines ist allerdings klar: Es hätte natürlich keinen Zweck, die Einkommensgerechtigkeit und das Mitgefühl so weit zu treiben, dass die Produktion zusammenbricht oder andere unerwünschte Nebeneffekte uns das Leben erschweren. (S. 44)
Gewiss kann man gegen unsere Norm ganz pragmatisch einiges einwenden. Soll ein kleines Kind wirklich über Dinge entscheiden, von denen es allein betroffen ist, oder lassen wir - da dem Kind noch die notwendige Urteilskraft fehlt - die Eltern an seiner Statt entscheiden? (S. 46)
	Parecon-Autor Michael Albert in einem Interview1
Wirtschaftsgerechtigkeit, das sei, wenn man im Verhältnis zu seiner Anstrengung, bzw. zu den erbrachten Opfern, belohnt wird.
	Aus „Utopie - ein Vorschlag“ der Utopie-AG/Gewaltfreies Aktionsbündnis Hamburg (1995, S. 24)
Grundsätzlich ist es doch gerecht, daß jemand, der viel und gut arbeitet, auch mehr verdient.
Als moralische Keule ist Gerechtigkeit eine Waffe im Ringen um politische Hegemonie. Es ist daher kein Wunder, dass sie nicht nur von - mangels präziser Analyse oft herrschaftsblinden - AnarchistInnen zur vermeintlichen Stärkung ihrer Positionen eingesetzt wird, sondern auch von denen, die Macht und Kontrolle befürworten. Gerechtigkeit richtet sich bei ihnen gegen die Ideen von Herrschaftsfreiheit oder Anarchie. Es wäre aus einer emanzipatorischen Sicht und für eine vorwärtsbringende Streitkultur wünschenswert, wenn im politischen Meinungskampf Interessen und Ziele transparent sind. Daher sollten Vorschläge und Meinungen nicht hinter wohlklingende Worthülsen verborgen, sondern offen benannt und konkret begründet werden. Die Ablehnung des Gerechtigkeitsbegriffes ist kein Plädoyer für Ungerechtigkeit, denn die Umkehrung schafft nur eine neue Worthülse ohne Inhalt. Sondern sie befürwortet die Konfliktführung mit offenen Karten: Aus welchem Blickwinkel hat ein Vorschlag Folgen für wen? Statt: Das ist doch gerecht. Oder ungerecht.

Gewaltfreiheit
Schauen wir auf eine weitere moralische Attitüde, die in anarchistischen Kreisen weit verbreitet ist: Die Gewaltfreiheit. Sie bildet für einige Strömungen des Anarchismus die zentrale ideologische Orientierung. Nötig ist sie vor allem, um deren enge Verzahnung mit Teilen des betuchten, privilegierten BildungsbürgerInnentums nicht zu gefährden.
Das Postulat der Gewaltfreiheit trägt ein ähnliches Problem mit sich wie die Gerechtigkeit. Es hat keinen konkreten Inhalt, sondern „gewaltfrei“ wirkt als etwas per se Gutes, weil es auf einer starken gesellschaftlichen Akzeptanz aufbaut. Diese folgt aber gerade daraus, dass verschiedene politische Strömungen die Idee der Gewaltfreiheit aus ihrem eigenen Blickwinkel füllen können. SitzblockiererInnen demonstrieren eigene Gewaltfreiheit (mitunter ganz absichtlich auch als Harmlosigkeit begriffen), um damit moralisch mögliche Angriffe der Ordnungskräfte des Staates abwehren zu können. In deren Blickwinkel wiederum ist Gewaltfreiheit aber schlicht das Gewünschte, weil Legale - eine Ableitung aus dem staatlichen Gewaltmonopol. Der Staat kann sich umso leichter durchsetzen, je eindeutiger die Gewalt verteilt ist. Er hätte gern 100% beim Staat, deshalb ja das Monopol. Das wird diskursiv und formal durchgesetzt oder durchgeprügelt. Was die einen (gewaltfreie AktivistInnen) also als Stärke begreifen, ist aus dem Blickwinkel der anderen die gewünschte Schwäche. Beide aber stellen es als positiv dar, d.h. wenn nach einer gewaltfreien Aktion Polizei und AktivistInnen (meist über ihre penetrant vorhandenen SprecherInnen) verkünden, die Aktion sei gewaltfrei gewesen, so meinen es beide positiv und freuen sich darüber. Während die einen ihre eigene Aktion meinen, meinen die anderen das Verhalten der anderen. Gewaltfrei ist also die Gewaltfreiheit des Protestes, während das Verhalten der Herrschenden in den Hintergrund gerät. Deren Gewalt wird übersehen, ist legitim oder vor allem legal. Gesteigert wird das in Betrachtungsweisen, bei denen die Gewalt der Herrschenden unterteilt wird in legale bzw. legitime und nicht legitime Gewalt. Überraschenderweise sind es gerade Teile der ansonsten als dogmatisch gewaltfrei auftretenden Kreise, die plötzlich wichtig finden, ob ein Krieg völkerrechtswidrig ist oder ob in einem eroberten Land das böse Militär oder die gute, weil zivile Polizei aufräumt. Für die betroffenen Menschen ist der Unterschied mitunter kaum spürbar. Wenn aber hinter der Attitüde der „Zivilen Konfliktbearbeitung“ (einem Lieblingswort bei Gewaltfreien) dann jeder brauchbare Gewaltbegriff verschwindet, bleibt an Inhalt gar nichts mehr übrig.
Nun wird es viele „Gewaltfreie“ geben, die der These widersprechen, Gewaltfreiheit würde keinen konkreten Inhalt haben. Aus dem jeweils aktuellen Blickwinkel ist dieser Widerspruch sogar verständlich, denn die meisten AkteurInnen sind davon überzeugt, einen klaren Begriff der Gewaltfreiheit zu haben. Doch simple Nachfragen zeigen, dass es damit nicht so weit her ist. Der Verdacht entsteht vielmehr, dass eine theoretische Auseinandersetzung nie stattgefunden hat oder sehr oberflächlich blieb. Einfach zu testen war das jahrelang (bis eine Präsidentschaftskandidatur das Nichtwissen beendete) mit einer schlichten Frage an VertreterInnen dogmatischerer Gewaltfreiheit: „Was habt Ihr gegen Beate Klarsfeld und Georg Elser?“ Mehrfach probiert, lautete die Antwort in allen Fällen: „Wer ist das?“ (der typische weitere Gesprächsablauf und Hintergrundinformationen im Kapitel zu Gewalt und Militanz). Solches Nichtwissen überrascht, sind doch die beiden Personen Ausführende sehr berühmt gewordener militanter Handlungen gegen Personen. Ähnliches Nichtwissen zeigt sich zu Zitaten von Gandhi, der etwa, wenn nichts anderes mehr hilft, zur Gewalt rät. Oder zum Idol der ChristInnen aller Welt, „Gottes Sohn“ und Liebe-Deinen-Nächsten-wie-Dich-Selbst-Prophet Jesus. Er vertrieb Händlern aus dem Tempel und setzte dabei - zumindest der fraglos nicht besonders seriösen, aber von vielen Gläubigen hochgeschätzten Bibel zufolge - eine Peitsche als Werkzeug ein.
Danach fallen die Reaktionen unterschiedlich aus - aber immer als bizarrer Abwehrkampf, um die eigene Ideologie retten zu können. Das Spektrum reicht von „das sind aber Ausnahmen“ (was immerhin zugibt, dass Gewaltfreiheit doch nicht immer passt, also kein Dogma ist) über „das ist doch keine Gewalt“ (zumindest zur berühmten Ohrfeige durchaus zu hören) bis zu Erklärungen, dass das auch gewaltfrei gegangen wäre. Sicherlich diskutiert sich wo etwas z.B. hinsichtlich von Widerstandsstrategien gegen Hitler und den Nationalsozialismus bei einem Glas Rotwein im gesicherten Wohnzimmer recht gut. Doch dieses Geeiere beweist nur, dass wir es bei Gewaltfreiheit bestenfalls einer Methode unter vielen zu tun haben, oft aber eher mit einem ideologisch aufgeladenen Moralbegriff. Er steht stellvertretend für das „Gute“, moralisch Überlegene - und damit der Gewalt als etwas Schlechtes, moralisch Verwerfliches gegenüber. Gerät dieses simple Schema durcheinander, z.B. durch Kenntnisnahme schwierig zu diskreditierender Gewalt, so wird das bisher Schlechte, wenn es nicht einfach durch Nichtbefassung mit dem Thema kein Problem darstellt, eingemeindet in das „Gute“ - und schon stimmt die Moral wieder.
Es ist noch nicht sehr lange her, dass gewaltfreie Propaganda im deutschsprachigen Raum auch die Sachbeschädigung zur Gewalt zählte und ächtete. Im recht neuen Grundlagenbuch „Gewaltfreie Aktion“ wird selbst Sabotage ausgegrenzt, nämlich wenn sie clandestin (also nicht-öffentlich) ausgeführt wird. Seitdem bestimmte Formen der Sachbeschädigung z.B. beim Behindern von Castortransporten aber in der Allgemeinheit hohes Ansehen genießen, werden diese zu gewaltfreien Aktionen umgewertet und heute zur Eigenwerbung benutzt (aber nur, wenn sie gelingen). Heute gilt das Herausreißen (also: Töten) von gentechnisch veränderten Pflanzen als gewaltfrei, während der Steinwurf in eine Glasscheibe als Gewalt gilt. Wer die Logik hinter solchen Wertungen enttarnen will, darf nicht die Frage nach Gewalt, sondern muss die nach einem moralischen „Gut“ und „Böse“ stellen - natürlich aus der Sicht derer, die mit moralischem Anspruch über die Aktionen Anderer richten. Einen weiteren Erklärungsansatz für die wirren Ein- und Ausgrenzspiele bietet der Blick auf Spenden- und Mitgliederzahlen.
	Aus Johann Bauer, „Direkte gewaltfreie Aktion ...“, 
in: Friedensforum 2/2008 (S. 40)
Wie kann unter widrigen Umständen, Enttäuschungen, Niederlagen an Zielen und ethischen Motiven festgehalten werden, die nicht unmittelbar durchsetzbar erscheinen? Eine Antwort, die Ziele und Mittel, Effektivität und Demokratie, Durchsetzungsfähigkeit und Moral im Gleichgewicht zu halten sucht, ist die gewaltlose Revolution.
	Aus Wolfgang Hertle, „Plädoyer ...“, a.a.O. (S. 43)
Gewalt macht blind, ihr autoritärer Charakter steht in völligem Gegensatz zum demokratisch-gewaltfreien Ziel der Selbstbestimmung. ... Es wird keine gewaltfreie Gesellschaft ohne Gerechtigkeit und Basisdemokratie geben. ...
Unser Ziel kann nur sein, die Gegenseite mit moralischen Mitteln zu „entwaffnen“.
Da das Thema „Gewalt“ in vielen sich anarchistisch gebenden Zusammenhängen eine hohe, wenn nicht identitätsstiftende Rolle spielt, ist ihm ein eigenes Kapitel gewidmet. Wie zu sehen sein wird, ist die Gewaltfrage nicht nur zentraler Bezugspunkt bei den „Gewaltfreien“, sondern auch identitätsstiftend als genaues Gegenteil, als Fetisch von Militanz. Ihr wird eine Eigenqualität zugemessen, ohne den Inhalt und die konkrete Zielrichtung, die damit verpackt wird.

Libertär und brav: 
Der anarchistische Knigge
	Aus Darwin Dante (1993): „5-Stunden sind genug“, Manneck Mainhatten Verlag in Frankfurt
Der friedliche Weg zur Kooperation zum wechselseitigen Vorteil aller Beteiligten, den wir auch den neuen synthetischen Intelligenzen weisen können, kann also nur über die Treue, Hilfsbereitschaft und Liebe der Menschen zueinander führen.
Von der Akzeptanz höherer Werte und Moral zum Verhaltenskodex im Anarchismus ist es nicht weit. In beiden Fällen stehen nicht die Menschen und ihre freien Vereinbarungen im Mittelpunkt, sondern externe Quellen, aus denen sich Vorgaben für das Leben der Einzelnen und die gesellschaftliche Organisierung speisen.
	Kritik am Menschenbild vieler Anarch@s in: Stowasser, Horst (2007): „Anarchie!“, Nautilus in Hamburg (S. 483 ff.)
Wer Anarchie daher als eine ethische Glaubensgemeinschaft versteht, verwechselt ganz einfach die Mosaiksteinchen, aus denen sich eine anarchische Gesellschaft zusammensetzt, mit dem Gesamtmosaik. In jedem >Steinchen< schließen sich Menschen nach ihren Neigungen und Bedürfnissen zusammen. Dabei dürfen sie so anspruchsvoll oder anspruchslos sein, wie ihnen beliebt: die saft- und kraftlose Zweckgruppe oder die hoch motivierte Glaubensgemeinschaft nichtrauchender, friedensbewegter, antipatriarchaler und sitzpinkelnder VeganerInnen - alles ist denkbar. Die Interaktion zwischen den Mosaiksteinchen geschieht durch Beispiel, Erfahrung und Überzeugungskraft, nicht durch Zwang. Sobald aber rauchende und nichtrauchende, stehpinkelnde und sitzpinkelnde, fleischessende und pflanzenessende, schrille und fade, aggressive und pazifistische, rationale und esoterische, laute und leise, epikuräische und asketische, individualistische und kollektivistische Menschen gegenseitig voneinander verlangen, so und nicht anders zu leben, weil es so und nicht anders >richtig< sei, kann eine anarchische Gesellschaft nicht funktionieren. Solche Menschen haben das Wesen der Anarchie nicht begriffen, und selbstverständlich brauchten sie überhaupt keine libertäre Struktur. Zur Durchsetzung einer kollektiven Ethik sind Philosophie und Struktur des Staates viel besser geeignet. ...
Der Disput um das richtige, konsequente und ultimativ-korrekte Verhalten scheint manche Anarchas und Anarchos pausenlos zu beschäftigen; es beherrscht überregionale Treffen und füllt die Spalten vieler Szeneblätter und Chatrooms. Das geht von Ernährungsgewohnheiten über Sexualpräferenzen, Kosmetika, Urinierverhalten und Kleiderordnung bis zur jeweils gängigen Szene-Sprache. Die völlig legitime Suche nach einer eigenen Identität verselbständigt sich dabei bisweilen und gerät leider nur allzuoft zu einem Spießertum mit umgekehrtem Vorzeichen, das von außen betrachtet befremdend wirkt, wenn nicht lächerlich. Auch in der Anarchoszene gibt es ein ritualisiertes »Das tut man aber nicht!« - nur wird es anders ausgedrückt ...
Spießigen Verhaltensvorschriften steht in anderen, mitunter sogar gleichen Kreisen eine bemerkenswerte Ignoranz für die Folgen des eigenen Verhaltens gegenüber.
	Aus Bookchin, Murray (1992): „Die Neugestaltung der Gesellschaft“, Trotzdem-Verlag in Grafenau (S. 138)
Die Ablehnung materieller Güter durch die Gegenkultur stand nicht im Widerspruch zum eigenen Besitz von Stereoanlagen, Schallplatten, Fernsehgeräten, „bewußtseinserweiternden“ pharmazeutischen Produkten, exotischen Kleidern und gleichermaßen exotischer Nahrung.
Bei näherer Betrachtung ähneln sich die beiden, in der Alltagspraxis so unterschiedlichen Ansätze. Sie verzichten nämlich auf eine politische, hinterfragende, permanent skeptische und abwägende Orientierung des eigenen Verhaltens. Die einen propagieren Moral und 'political correctness' als Leitkultur des Handelns, die anderen sehen gar keinen Anlass, das eigene Verhalten kritisch zu durchleuchten. Beide entlasten vor allem ihren Kopf. Wer unkritisch durchs Leben tingelt, wie andere sich durch Internet klicken oder durch Fernsehprogramm zappen, ist ebenso weit entfernt von jeder Idee der Selbstbestimmung wie diejenigen, die sich einer einfachen, aber identitätsstiftenden Ideologie unterwerfen - und dabei, zwecks Wohlfühlens, tunlichst einen kritischen Blick auf das Konkrete und die Hintergründe vermeiden. So lassen sich die AnhängerInnen einfacher Lebensführungsideologien auch schnell irritieren. Erzählen Sie mal einem/r einge„fleisch“ten VeganerIn (blödes Wortspiel), dass ein containertes Würstchen keine Tiere tötet, die beim Discounter gekauften Erbsen aber schon. Warum? So absurd, wie es sich anhört, ist das gar nicht. Denn es kommt auf die Erzeugung von Nachfrage an. Ein Glas Würstchen, welches aus dem Müll gesammelt wird, erzeugt genau keine zusätzliche Nachfrage, während die Sache mit den Erbsen komplizierter ist. Erstens ist jeder Anbau auch von Pflanzen ein ständiger Verdrängungskampf gegen Tiere. Im konventionellen Landbau geschieht das mit Spritzmitteln, die Mäuse, Heuschrecken, Schmetterlings- und Käferlarven oder was auch immer auf unvorstellbar grausame Weise töten - und zwar massenweise. Aber auch im ökologischen Landbau gibt es Spritzmittel, mechanische Tötungsmethoden und vor allem die schlichte Tatsache, dass ein Erbsenfeld vielen Lebewesen den sonst möglichen Lebensraum nimmt. Zweitens stärkt jeder Einkauf die Wirtschaftskraft des Ladens und der gesamten Produktion zumindest dieser Ware. Laden und Produktionsabläufe dienen aber meist auch dem Absatz von Fleischwaren - und so kann der Kauf von Erbsen z.B. die Werbung für Tierprodukte finanzieren.
Das zu durchdenken, ist die Kunst des Reflektierens, Hinterfragens und skeptischen Beäugens dessen, was uns als einfache Welt so vorgegaukelt wird. Die wegen ihrer Einfachheit so attraktiven Denkvorgaben zu zerlegen und sich selbst zu üben sowie andere zu motivieren, Herrschaftsförmigkeiten zu durchschauen, wäre ein emanzipatorischer Anspruch - und nicht, mit eigenen Vereinfachungen um die denkfaulen Köpfe zu konkurrieren.

Der Kampf gegen den Egoismus
Viele AnarchistInnen bezeichnen, bürgerlichen Moralvorstellungen folgend, den Egoismus als Quelle von Konkurrenz und Machtkämpfen.
	Aus Fuchs, Christian (2001): „Soziale Selbstorganisation im informationsgesellschaftlichen Kapitalismus“, Selbstverlag (S. 207)
Der Anarchismus geht davon aus, daß diese Normen und Werte darin bestehen, daß die Menschen in einer anarchistischen Gesellschaft verantwortungsvoll, solidarisch und altruistisch handeln und daß sie die Eigennutzenmaximierung zu Gunsten der Berücksichtigung allgemeiner Interessen aufgeben. Durch eine Sozialisierung in einem gesellschaftlichen System, das auf Werten wie Kooperation, Solidarität und Altruismus an Stelle von Konkurrenz, Eigennutzenmaximierung und Egoismus basiert, sei dies sehr wohl möglich.
	Aus Bookchin, Murray (1992): „Die Neugestaltung der Gesellschaft“, Trotzdem-Verlag in Grafenau (S. 144)
Für die anarchistischen Theoretiker sollte das Individuum die Freiheit haben, sich als ethisches Wesen - und nicht als engstirniger Egoist - zu betätigen, um eine rationale, hoffentlich uneigennützige Wahl zwischen rationalen und irrationalen Alternativen in der Geschichte zu treffen.
Kritik an dieser Konstruktion vermeintlich höherer Werte, dem Gegensatz von Eigennutz und Gemeinnutz und moralischer Vorgaben für das eigene Verhalten ist selten. Kommt sie aus der Ecke reiner IndividualanarchistInnen, so ist sie oftmals nicht mit einer Antwort auf die Frage verbunden, wie sich die voneinander losgelöst gedachten Individuen denn ohne verhaltensleitende Moral verständigen, wie sie Kooperationen finden, gesellschaftliche Ressourcen nutzen, erneuern und erweitern. Der wichtige Hinweis, dass die gesellschaftlichen Rahmenbedingungen darüber entscheiden, wie sich Egoismus auf andere Menschen auswirkt - konkurrierend oder fördernd -, ist nur selten zu finden. Aber es gibt ihn.
	Aus Mühsam, Erich (1933): „Die Befreiung der Gesellschaft vom Staat“, Nachdruck bei Syndikat A und im Internet2
Sicher ist indessen, daß von allen auf gesellschaftliches Zusammenwirken angewiesenen Geschöpfen allein der Mensch den Kampf planvoll auf die eigene Art ausgedehnt hat, und zwar nicht, wie das bei manchen Tieren und bei den Kannibalen geschieht, um Ernährungsschwierigkeiten zu beheben, sondern um ungleiches Recht in derselben Gattung zu schaffen und dadurch Machtgelüste zu befriedigen. Gegenseitige Hilfe ist ebenso Bestandteil der Gleichberechtigung, wie soziale Ungleichheit jede Gegenseitigkeitsbeziehung unmöglich macht.

Anarchistischer Gedankenbrei: 
Religion - nein! 
Höhere Werte - ja, doch ...?
Es ist überraschend, wie oft und intensiv sich AnarchistInnen auf unumstößliche moralische Grundwerte beziehen oder universelle Kriterien für richtiges und falsches Verhalten benennen. Dabei ist der Glaube an höhere Quellen für Werte oder Ideologien vergleichbar mit Religionen, die die umfassendsten Systeme dieser Art darstellen.
	Aus Mühsam, Erich (1933), a.a.O.
Daß der Anarchismus mit dem Glauben an eine außerhalb der Persönlichkeit wirkende bewußte und willensbegabte Kraft unvereinbar ist, bedarf keiner besonderen Darlegung. Der Begriff der Religion könnte nur insofern mit anarchistischer Denkweise in Übereinstimmung gebracht werden, wie er als Hingebung und Versunkenheit des Ich in seiner Beziehung zu Menschheit und Weltall gemeint wäre. ... (S. 30)
Jede Unterwerfung und Beherrschung führt zu materieller Ausbeutung, jede Ausbeutung zu Autorität, Zentralismus, Staat. Gott und der Staat sind die beiden Pole der Macht, die auf der Verneinung von Gleichberechtigung, Gegenseitigkeit und Selbstverantwortung beruht. (S. 32)
	Aus Bakunin, Michail: Gott und der Staat (Nachdruck 1995 im Trotzdem Verlag)3
Alle Religionen mit ihren Göttern, Halbgöttern, Propheten, Erlösern und Heiligen wurden von der leichtgläubigen Phantasie von Menschen geschaffen, die noch nicht zur vollen Entwicklung und zum Vollbesitz ihrer geistigen Fähigkeiten gelangt waren; der Himmel der Religion ist also nichts als eine Lichtspiegelung, in der der Mensch, von Unwissenheit und Glauben überspannt, sein eigenes Bild wiedersieht, aber vergrößert und verkehrt, d.h. vergöttlicht. ...
Die Gottesidee enthält die Abdankung der menschlichen Vernunft und Gerechtigkeit in sich, sie ist die entschiedenste Verneinung der menschlichen Freiheit und führt notwendigerweise zur Versklavung der Menschen in Theorie und Praxis. Wenn wir also nicht die Versklavung und Herabwürdigung der Menschen wollen wie die Jesuiten, die protestantischen Momiers, Pietisten oder Methodisten, dann können und dürfen wir dem Gott der Theologie und dem Gott der Metaphysik nicht das geringste Zugeständnis machen. ... (S. 58 f.)
Es ist jene ewige Luftspiegelung, welche die Massen auf die Suche nach den göttlichen Schätzen hinreißt, während die herrschende Klasse viel bescheidener sich damit begnügt, die elenden Güter der Erde und das menschliche Hab und Gut des Volkes, seine politische und soziale Freiheit inbegriffen, unter ihre eigenen Mitglieder zu verteilen, auf sehr ungleiche Art übrigens und so, daß der, der mehr besitzt, immer noch mehr erhält. (S. 103)
Dass Religion mit emanzipatorischen und erst recht anarchistischen Ideen unvereinbar ist, darüber herrscht also weitgehend Einigkeit. Doch kaum trägt ein metaphysisches Wertesystem dieses Etikett nicht mehr, bröckelt die Klarheit. Wenn bestimmte Moralvorstellungen als universell angenommen werden - wie an den Beispielen Gerechtigkeit und Gewaltfreiheit gezeigt -, dann hat das doch eine Ähnlichkeit mit den klassischen Religionen. Gleiches gilt, wenn mensch sich auf über dem Individuum und seinen freien Zusammenschlüssen stehende Quellen bezieht - wie es bei identitären Kollektiven (Volk, Plenum usw.) oder höheren Werten der Fall ist. Als Religion wirkt es nur deshalb nicht, weil die reichlich veraltete, triefend patriarchale Figur des bärtigen Gottvaters eingemottet und durch moderne Bilder ersetzt wurde, ohne dass aber deren Funktion als Quelle externer Autorität in Frage gestellt ist.
Da überrascht es auch nicht, dass andere Strömungen, die sich religionskritisch geben und vermeintlich den Menschen in den Mittelpunkt stellen (also emanzipatorische Ziele verfolgen), ähnliche Probleme haben. Das gilt z.B. für die sich stärker als einheitliche Gruppe organisierenden HumanistInnen. Diese haben, obwohl als Personen überwiegend eher bürgerlicher Sozialisierung, sogar die eine oder andere Überschneidung mit anarchistischen Gedanken und Strömungen - wie im nicht zufällig weit verbreiteten Buchstaben „A“ in Verlagsnamen wie Alibri, Alive usw. erkennbar ist.
	Auszug aus Reichholf, Josef H., „Der Mensch zwischen Natur und Kultur“, in: „Der Neue Humanismus“, Alibri in Aschaffenburg (S. 132)
In der Überwindung des primären Egoismus des Individuums und des sekundären der Gruppe, zu der es gehört, liegt also die Herausforderung für den Humanismus.
	Auszug aus Wetz, Franz Josef, „Wie ist Selbstachtung noch möglich?“, in: „Der Neue Humanismus“, Alibri in Aschaffenburg (S. 197ff)
Humanistische Bildung ist eine Aufgabe und keine Selbstverständlichkeit! Sie darf als Versuch gedeutet werden, das Raubtier Mensch zu bändigen, für das Unmenschlichkeit der natürliche Normalfall war, wenn tatsächlich Triebe und Leidenschaften statt Geist und Vernunft den Menschen ursprünglich regierten. Hier setzt der Humanismus mit seiner Idee der Menschenbildung als Menschenzähmung an. Denn Humanismus ist immer auch das Unterfangen, die von unersättlichen Begierden getriebene Bestie Mensch aus der Barbarei zurückzuholen, das Rohe, Wilde, Grausame an ihm einzudämmen, hemmungslose Impulse und den Drang nach Gewaltsamkeit zu begrenzen. So wendet sich der Humanismus gegen die unruhige Gärung des Lebens, die durch die Züchtung höherer Anstandsgefühle begrenzt werden sollte. Fassungslose Verzweifung, unbeherrschte Freude, ausschweifende Lach- und Tanzobsessionen, das Vulgäre, Obszöne, Exzessive, die Lust an der Fäkalsprache, die Grimassen der sinnlichen Erregung und die Fratzen des bebenden Fleisches - dies alles wird im Humanismus als ansteckende, Unruhe stiftende Elemente einer inneren und äußeren Zensur unterworfen und wie Exkremente ausgeschieden. ...
Der neue Humanismus geht diesen Weg nicht.